Beirut Unbound

Michel TOUMA et Michel HAJJI GEORGIOU

06/06/2006

Travaux et Jours

Cette étude a été publiée trois fois, dans différentes versions : par Travaux et Jours au printemps 2006, L’Orient-Le Jour en août 2006, durant la guerre de Juillet, puis le 30 janvier 2019 dans L’Orient-Le Jour à l’occasion des 40 ans de la révolution iranienne. Ceci est la version originale parue dans Travaux et Jours.

Il ne se passe pratiquement pas un seul jour sans que le rôle et l’action du Hezbollah ne fassent l’objet d’un débat, tant sur le plan interne qu’au niveau régional ou international. Un débat souvent fiévreux qui porte sur les deux aspects militaire et politique de la question. Le parti intégriste doit-il remettre ses armes (et dans quelles conditions) ou devrait-il les conserver jusqu’au règlement de tous les contentieux avec Israël ? Dans quelle mesure la décision politique du Hezbollah est-elle liée aux impératifs de la raison d’État iranienne et quelle est la nature des liens du parti avec Téhéran ? Le Hezbollah agit-il en fonction de calculs libanais, exclusivement, ou est-il motivé aussi, et dans quelle mesure, par des considérations communautaires qui dépassent le cadre du Liban et qui s’inscrivent dans un schéma régional plus large ? Dans la conjoncture présente, une réflexion sur ces questions vitales s’impose. Une réflexion qui nécessite un éclairage sur les origines, la doctrine, les fondements idéologiques et le comportement politique de ce parti.

L’émergence du Hezbollah sur la scène politique libanaise au début des années 80 est en quelque sorte le couronnement d’une longue maturation de l’affirmation de la présence et de l’identité des chiites en tant que communauté socio-politique sur l’échiquier local. Afin de cerner les conditions objectives qui ont pavé progressivement la voie à la rapide implantation du Hezbollah dans le pays, il serait d’abord utile de se livrer à un rapide survol de la situation peu enviable à laquelle cette communauté a été confrontée à travers l’Histoire contemporaine du Liban.

Sous l’Empire ottoman, les droits des chiites n’étaient pas reconnus, comme le démontre la formation au XIXe siècle, conformément au règlement dit de Chékib Effendi, d’un Conseil consultatif dans chacun des deux caïmacamats créés au Mont-Liban au milieu du siècle. À la suite du déclenchement, en 1845, de troubles confessionnels dans la montagne, les grandes puissances de l’époque engagèrent des pourparlers avec les autorités ottomanes afin de mettre un terme aux affrontements.

Du fait de ces démarches internationales, le ministre turc des Affaires étrangères, Chékib Effendi, décida de créer au sein de chacun des deux caïmacamats de la montagne un Conseil mixte regroupant – à raison d’un délégué par communauté – des juges représentant les maronites, les grecs-catholiques, les grecs-othodoxes, les sunnites et les druzes. Le juge sunnite était ainsi chargé de représenter en même temps les chiites¹.

Cette discrimination se poursuivra jusqu’à la chute de l’Empire ottoman et il faudra attendre pratiquement jusqu’en 1926 pour que l’existence de la communauté chiite, en tant qu’entité, soit officiellement reconnue². 

Cette reconnaissance est dans une certaine mesure l’une des conséquences de la proclamation du Grand Liban, en 1920. Mais parallèlement à cette retombée à caractère politique, le rattachement de régions périphériques au Petit Liban (formé essentiellement de la Montagne) aura aussi des effets considérables sur la structure socioéconomique de la nouvelle entité du Grand Liban.

En raison de la large autonomie dont il bénéficiait dans le cadre de l’Empire ottoman, le Petit Liban avait connu au fil des années un développement substantiel tant au niveau de l’infrastructure de base que sur le double plan culturel et pédagogique. La prolifération d’écoles privées relevant des missions religieuses étrangères ainsi que la fondation de deux grands établissements universitaires occidentaux (l’Université Saint-Joseph et l’Université américaine), de même que l’ouverture, d’une manière générale, sur la culture occidentale, ont fait du Petit Liban un phare pédagogique et culturel privilégié dans la région.

Dans le même temps, les infrastructures de base se sont sensiblement développées, non seulement au Mont-Liban, mais également à Beyrouth qui s’est peu à peu imposée de facto comme la capitale de l’entité libanaise restreinte. Le Petit Liban, et avec lui Beyrouth, ont bénéficié du développement du réseau routier, du port, de la voie ferroviaire reliant le littoral à Damas, en passant par la montagne, sans compter l’infrastructure hospitalière et médicale en pleine expansion, l’extension des moyens de transport public et, surtout, la création d’un grand nombre d’entreprises commerciales et industrielles, notamment à Beyrouth³.

Le rattachement, en 1920, des villes de Tripoli et Saïda et des régions du Sud, de la Békaa et du Nord au Petit Liban a donné naissance à une entité caractérisée, globalement, par un profond clivage – sur le plan des niveaux de vie culturels, pédagogiques et socio-économiques – entre le « centre » (Beyrouth et la montagne, en l’occurrence le Petit Liban) et la « périphérie » (les régions nouvellement rattachées au Petit Liban, qui dépendaient directement de « l’hinterland » ottoman et qui n’avaient donc pas bénéficié de l’essor enregistré au Mont Liban du fait de l’autonomie dont jouissait cette région⁴ ). Ce fossé socio-économique s’est maintenu longtemps après l’indépendance de 1943. Il a constitué les germes de la situation sociale peu enviable dans laquelle a été maintenue la communauté chiite qui représentait pratiquement le gros de la population des régions périphériques défavorisées rattachées au Petit Liban. 

Le caractère essentiellement maronito-sunnite du Pacte national de 1943 et du partage de pouvoir instauré après l’Indépendance a contribué à ajouter un aspect politique à la marginalisation socio-économique des chiites, d’autant que la classe politique chiite de la période post-indépendance était formée principalement de leaders féodaux traditionnels qui se sont avérés déconnectés, dans une large mesure, des réalités populaires de leur communauté. Si bien que le pouvoir central n’avait aucun scrupule à négliger, en termes de politique de développement global (dans les différents domaines), les régions périphériques (principalement chiites).

L’action des ulémas et de Moussa Sadr

La situation de la population chiite s’est davantage dégradée à la fin des années 60 et au début des années 70 avec l’implantation des organisations armées palestiniennes au Liban-Sud, la recrudescence des opérations menées par les fedayine contre Israël à partir du Arkoub, et les représailles israéliennes qui visaient la région méridionale, donc des zones à forte densité populaire chiite. Il en a résulté un mouvement d’exode progressif, mais soutenu, de ces populations en direction des banlieues de la capitale. Ces sudistes forcés à l’exode sont venus grossir ainsi les rangs d’un sous-prolétariat chiite qui constituait déjà autour de la capitale une « ceinture de misère ».

C’est dans un tel contexte potentiellement explosif qu’a débarqué à Beyrouth, dans le courant des années 60, un certain nombre d’ulémas chiites qui venaient d’achever leur formation religieuse à Qom ou à Najaf. Trois d’entre eux, l’imam Moussa Sadr, le cheikh Mohammed Mahdi Chamseddine et le cheikh Mohammed Hussein Fadlallah, se sont rapidement distingués par leur charisme, leur vaste culture religieuse et leur vision claire de la voie à suivre pour sortir les chiites de leur situation de population déshéritée. Tout en adoptant, au départ, un profil bas, ils ont multiplié les conférences, les rencontres et les débats au sein des clubs, des lieux de culte et des associations sociales, chacun dans une zone à forte implantation chiite⁵.

L’imam Moussa Sadr s’est avéré, sans tarder, le plus politisé des ulémas. Mettant parfaitement à profit un charisme peu commun, il sillonnait le pays et multipliait les conférences. Vers la fin des années 60, il s’était déjà imposé comme un pôle d’influence politico-communautaire dont l’étoile ne cessait de monter. En 1967, il réussit à obtenir du pouvoir central la formation du Conseil supérieur chiite, dotant ainsi la communauté d’une institution censée affirmer l’identité et la présence socio-politique des chiites.

Mal perçu par les politiciens traditionnels, qui voyaient en cette instance une sérieuse menace pour eux, le CSC a vu son rôle réduit à un simple regroupement de notabilités et de responsables tentant tant bien que mal d’accorder leurs violons sur des questions politiques et nationales qui étaient au centre de l’actualité. Moussa Sadr s’est alors attelé à la création d’un mouvement populaire, le « Mouvement des déshérités », ayant pour mission de répondre aux aspirations politiques et sociales de la communauté chiite, notamment au plan de la lutte contre le sous-développement socio-économique dans lequel se débattaient les régions chiites au Liban-Sud, dans la Békaa et dans les banlieues de Beyrouth. L’un des objectifs sous-jacents de ce mouvement était aussi de soustraire les milieux populaires chiites à l’influence grandissante des partis arabisants ou de gauche et des organisations palestiniennes armées, mais aussi de créer un substitut aux leaders féodaux traditionnels qui maintenaient la communauté dans un état de léthargie chronique.

Définissant la ligne directrice de son action, Moussa Sadr prononce le 18 février 1974 un discours qui sera considéré par certains comme l’acte de naissance du chiisme libanais, sa première expression politique en tant que telle : « Notre nom n’est pas metwali. Notre nom est celui du refus (rafezun), de la vengeance, celui qui se révolte contre toute tyrannie. Même si nous devons le payer de notre sang, de notre vie… Nous ne voulons plus de beaux sentiments, mais de l’action. Nous sommes las des mots, des états d’âme, des discours… J’ai fait plus de discours que quiconque. Et je suis celui qui a le plus appelé au calme. J’ai assez lancé d’appels au calme. À partir d’aujourd’hui, je ne me tairai plus. Si vous restez inertes, je n’en ferai pas de même.⁶ »

Le « Mouvement des déshérités » a constitué ainsi la première structure socio-politique dont avaient pu se doter les chiites du pays, depuis l’époque de l’Empire ottoman. Face à l’implantation des organisations palestiniennes armées dans le Arkoub et sous l’effet de l’escalade militaire qui s’en est suivie, l’Imam Sadr a créé secrètement, au début des années 70, une milice armée, le mouvement Amal, encadrée et entraînée, par le Fateh. L’existence de cette milice – devenue la nouvelle façade du « Mouvement des déshérités » – a éclaté au grand jour en 1974 à la suite d’une explosion meurtrière survenue lors d’un entraînement militaire organisé dans la Békaa. L’apparition du mouvement Amal sous l’impulsion de Moussa Sadr a permis ainsi de canaliser au sein d’une structure communautaire le sous-prolétariat chiite qui, en l’absence d’une telle structure, avait été attiré et phagocyté par l’Organisation de l’action communiste (OACL) ou le Baas.

Cette action politique et militaire menée par l’imam Sadr ainsi que l’ensemble de la situation politico-socio-économique désastreuse dans laquelle se débattaient les chiites depuis de nombreuses années – et dont les racines remontaient à 1920 – ont constitué le terreau qui favorisera l’émergence et le rapide renforcement du Hezbollah dans le courant des années 80. Pour certains observateurs, la culture politique que Moussa Sadr a contribué à enraciner, et qu’il a puisée dans les valeurs du chiisme, ainsi que l’éveil communautaire qu’il a suscité ont frayé la voie à la création du Hezbollah⁷.

La naissance du Hezbollah

Mais c’est surtout l’instauration de la République islamique en Iran, en février 1979, et la politique d’exportation de la Révolution pratiquée au début par le nouveau pouvoir qui ont été, à l’évidence, le principal catalyseur du développement de la mouvance intégriste chiite dans le pays. Lorsque l’ayatollah Khomeiny prit les commandes à Téhéran, des groupuscules islamistes chiites étaient déjà actifs au Liban, mais à une échelle réduite. Il s’agissait essentiellement du Rassemblement des ulémas de la Békaa, des « Comités islamiques », et de la branche libanaise du parti chiite irakien Al-Daawa (dont le cheikh Mohammed Hussein Fadlallah se faisait le porte-étendard au Liban).

Cette nébuleuse s’est maintenue jusqu’à l’opération israélienne « Paix en Galilée », en juin 1982. La rapide percée des troupes de « Tsahal » jusqu’aux portes de Beyrouth a incité ces groupuscules chiites à mener des opérations ponctuelles de résistance. Les rangs de cette mouvance intégriste chiite ont été renforcés durant ce mois de juin par l’apparition d’une dissidence au sein du mouvement Amal, dirigé par Nabih Berry depuis la disparition de Moussa Sadr en Libye, en août 1978. À la suite de la décision de Nabih Berry de faire partie du Comité de salut formé par le président Élias Sarkis (et regroupant le chef du gouvernement, Chafic Wazzan, ainsi que Bachir Gemayel et Walid Joumblatt), plusieurs responsables et cadres mèneront une dissidence en créant le mouvement « Amal islamique ».

Face à l’ampleur de l’offensive israélienne, les responsables de ces différents groupuscules ont pris conscience de la nécessité de mettre sur pied une structure partisane bien organisée dont les fondements et la stratégie d’action seraient basés sur les trois axes suivants :

• L’islam constitue la ligne de conduite exhaustive en vue d’une vie meilleure. Il représente le fondement idéologique, pratique, de la pensée et de la foi sur lequel devrait être bâtie la nouvelle formation politique.

•   La résistance contre l’occupation israélienne, qui représente un danger pour le présent et l’avenir, est une priorité, du fait de l’impact de cette occupation sur le Liban et la région. Il est par conséquent nécessaire de créer une structure adéquate pour le « jihad » et de mobiliser toutes les potentialités nécessaires sur ce plan.

• Le commandement revient au Guide suprême (à l’époque l’ayatollah Khomeiny), en tant qu’héritier du Prophète et des imams. C’est à lui que revient la charge de définir les grandes lignes de l’action au sein de la Nation (islamique), et ses décisions sont contraignantes »⁸.

À la lumière de ces trois principes fondamentaux, les responsables des groupuscules chiites multiplieront les réunions et les débats internes afin de jeter les bases de la nouvelle formation politique en gestation. Ces débats déboucheront sur l’élaboration d’un document politique fondateur. Un comité de neuf – trois représentants du « Rassemblement des ulémas de la Békaa », trois des « Comités islamiques » et trois du mouvement « Amal islamique » – sera chargé de soumettre ce document au Guide suprême. Après avoir obtenu l’aval de l’ayatollah Khomeyni, les différents groupuscules concernés se sont auto dissouts pour former un seul parti fédérateur qui prendra pour nom « Hezbollah »⁹.

Ce processus de fusion a donc été lancé dans le courant de l’été 1982 mais ce n’est qu’à la fin de l’année 1983 que le Hezbollah verra formellement le jour. Le processus ne viendra à maturation qu’au début de 1985 lorsque ce parti dévoilera son premier programme politique.

Rapidement, la nouvelle formation bénéficiera de l’appui politique, logistique et militaire de l’Iran par le biais, notamment, de l’envoi, via la Syrie, de cadres et d’experts des « Gardiens de la Révolution » qui mettront sur pied des camps d’entraînement militaire dans la Békaa afin de former les militants.

La notion de martyr

Dans un premier temps, entre 1982 et 1985, la mouvance intégriste accordera la priorité absolue aux opérations de résistance contre les forces israéliennes. En dépit du profond déséquilibre des forces en présence, les combattants chiites ont rapidement réussi à porter des coups durs aux forces israéliennes présentes en territoire libanais. Ces réussites ponctuelles contre le géant israélien s’expliquent par l’importance que revêt la notion de martyr dans l’inconscient chiite.

Le martyr de l’imam Hussein lors de la bataille de Kerbala (680) constitue pour les chiites croyants un mythe, un exemple à suivre au niveau de chaque individu. Le jeune chiite reçoit, dès son jeune âge, une éducation basée sur l’idéal du martyr. Le « numéro deux » du Hezbollah, le cheikh Naïm Kassem, souligne à ce propos, dans son livre sur le parti, que si les gens reçoivent une éducation fondée uniquement sur la recherche de la victoire qui devient ainsi la base de leur action, leur lutte contre l’ennemi s’estompera s’ils réalisent que la victoire est lointaine ou incertaine. Par contre, précise-t-il, si les gens reçoivent une éducation fondée sur le martyr, leur don de soi a pour effet d’accroître au maximum l’efficacité de leur action. S’ils sont martyrs, ils auront réalisé leurs vœux. S’ils réalisent une victoire, ils auront obtenu une vive satisfaction durant leur vie ici-bas.

L’éducation basée sur la notion de victoire ne garantit pas la victoire et inhibe la force potentielle de la nation. En revanche, inculquer la notion de martyr revient à tirer profit de toutes les potentialités, ce qui permet de réaliser le martyr ou la victoire, ou les deux en même temps, ouvrant ainsi la voie à toutes les possibilités. Miser sur la notion de victoire implique de miser sur les moyens matériels, tandis que la notion de martyr a un effet mobilisateur au niveau du moral (de la population), ce qui implique que des moyens limités deviennent nécessaires pour mener la lutte¹⁰. 

Devenir martyr au service des préceptes de Dieu revêt ainsi un honneur suprême pour tout jeune chiite. Et l’objectif sur ce plan n’est pas tant de remporter une victoire militaire directe et immédiate mais d’avoir eu le privilège d’être martyr, de s’être sacrifié par amour du Tout-Puissant, d’autant que la vie dans l’au-delà promet le bonheur éternel. Rester attaché à la vie d’ici-bas, motivée par les contingences matérielles, est donc insignifiant devant l’honneur que représente le martyr au service de Dieu.

C’est cette profonde divergence au niveau de la valeur accordée la vie terrestre qui fait toute la différence avec l’Occident tant au niveau de la perception du sens de la vie que du comportement dans la gestion de la chose publique. « L’Occident, du fait des fondements de sa pensée, sacralise la vie matérielle et y reste attaché, quel que soit le prix, souligne le cheikh Kassem. Il n’est donc pas en mesure d’assimiler le sens du martyr. Il est normal que les Occidentaux ne comprennent pas le sens spirituel de l’orientation de l’Islam car une telle compréhension ne peut se limiter à la seule perception rationnelle. Elle nécessite de côtoyer et de suivre les étapes de la vie des moudjahidine ainsi que les réalités de la société islamique en général¹¹. »

La résistance menée par les jeunes de la mouvance intégriste chiite avait ainsi pour élément moteur un cadre socio-culturel qui correspond à l’inconscient populaire chiite et qui explique le succès aussi bien de la Résistance que du Hezbollah. Le précédent du Vietnam, en tant que soulèvement populaire contre l’occupant, a constitué sur ce plan un exemple à suivre¹².

Les grandes orientations politiques

C’est donc sur la base de cette sacralisation de la notion de martyr que les combattants de la mouvance intégriste chiite ont axé leurs opérations, dès 1982, contre les forces israéliennes. La priorité étant accordée à la résistance, l’élaboration du projet politique portant sur le contexte libanais sera relégué au second plan, d’autant que face à l’occupation israélienne d’une large partie du territoire libanais, le Hezbollah adoptera, jusqu’au milieu des années 80, un profil bas. Il ne sortira pratiquement de la clandestinité et n’apparaîtra au grand jour qu’à la suite du soulèvement du 6 février 1984 mené par les milices du mouvement Amal et du Parti socialiste progressiste de Walid Joumblatt à Beyrouth-Ouest contre le pouvoir du président Amine Gemayel. Ce soulèvement permettra au Hezbollah d’installer toutes ses mesure d’assimiler les  institutions et son quartier général dans la banlieue-sud de Beyrouth¹³.

Ce n’est qu’en février 1985 que le Hezbollah rendra public son projet politique sous la forme d’un « Appel aux déshérités ». Ce document définit les grandes orientations du parti, tant sur le plan idéologique et doctrinal qu’au niveau de la conjoncture politique libanaise ou la position à l’égard d’Israël et des États-Unis. Les dirigeants actuels du Hezbollah soulignent que ce texte est aujourd’hui dépassé et obsolète du fait qu’il avait été élaboré à la lumière de la conjoncture du moment. La priorité accordée en 1985 à la lutte contre l’occupation israélienne n’est évidemment plus de mise dans le contexte présent, même si la question des fermes de Chébaa et de l’armement du Hezbollah représente toujours un dossier en suspens qui demeure au centre du débat national.

C’est sans doute sur le plan doctrinal et idéologique que le document de 1985 revêt encore un certain intérêt, notamment en ce qui concerne la question de l’établissement d’un État islamique. Le texte établit clairement une distinction entre « la position doctrinale et le volet pratique ». Sur le plan du principe, le Hezbollah se déclare favorable à l’établissement d’un État islamique mais précise tout de suite que, dans la pratique, la réalisation d’un tel projet doit se faire sur base d’un choix libre de la part de la population et il ne saurait donc être imposé par une quelconque partie.

Cette option est reprise, d’une manière encore plus soutenue, par le  directoire actuel du parti qui affirme qu’il n’est nullement dans l’intention du Hezbollah d’établir une République islamique au Liban, même s’il reste attaché à l’islam comme fondement de son action et de sa pensée. Il souligne que, tenant compte des réalités libanaises, son but est de contribuer à la consolidation d’un pouvoir pluriconfessionnel, garantissant une participation équitable de toutes les communautés à la gestion de la chose publique.

Concrètement, les responsables du parti se prononcent pour le maintien du système politique tel qu’il est actuellement pratiqué, sur la base d’une juste participation de toutes les communautés au pouvoir¹⁴. 

D’où la décision en 1992 de participer aux élections législatives, et donc d’accepter d’être partie prenante au système multiconfessionel libanais, en dépit du fait que sur le plan dogmatique, une telle participation avait suscité de sérieuses réserves au niveau de certains cadres dirigeants. Les responsables du Hezbollah précisent à cet égard que leur soutien au principe d’un pouvoir pluriconfessionnel, au détriment du projet de République islamique, est dû à leur volonté de présenter au monde la formule libanaise comme un exemple réussi de convivialité entre diverses communautés, laquelle est l’antithèse du projet sioniste basé sur l’édification d’un État au service d’une seule communauté. Il s’agit donc pour le Hezbollah d’opposer à la formule sioniste la formule libanaise fondée sur le pluralisme communautaire, le respect de la diversité et la sauvegarde des libertés. Se montrant pragmatique à ce sujet, le directoire du parti prône une application stricte de l’accord de Taëf, après élaboration d’une nouvelle loi électorale qui maintiendrait les équilibres communautaires actuels15¹⁵.

L’hostilité à l’égard de l’entité israélienne sous-tend, par ailleurs, constamment le discours politique du Hezbollah. Le directoire du parti va même jusqu’à tourner en dérision les appels au pragmatisme pour trouver une solution susceptible de mettre un terme au conflit avec Israël.

Et dans ce cadre, les responsables du parti ne cachent pas leur solidarité totale avec la lutte menée par le peuple palestinien, sans aller toutefois jusqu’à évoquer explicitement une aide ou un soutien concret à la population de Cisjordanie et Gaza. Tout en affirmant rejeter le terrorisme aveugle, ils justifient clairement et refusent de condamner les opérations suicide menées par les Palestiniens, les mettant au compte du désespoir auquel est poussée la population palestinienne du fait de la politique agressive israélienne.

Quant à la position vis-à-vis de l’Occident, les responsables du Hezbollah se défendent d’avoir une attitude de principe hostile à la civilisation occidentale, affirmant qu’ils s’opposent non pas aux pays occidentaux en tant que tels, mais plutôt au « comportement colonialiste» de certains États occidentaux¹⁶. Cette attitude nuancée s’inscrit visiblement dans le sillage de la politique d’ouverture envers « l’autre » que le parti tente d’afficher publiquement.

Le système du « wilayet el-faqih »

Mais c’est essentiellement la reconnaissance de l’autorité politique et religieuse absolue et supranationale du Guide suprême, le « waliy el faqih » (littéralement, le «vicariat du théologien-juriste » – actuellement Khamenei et avant lui Khomeiny), qui représente l’une des principales caractéristiques (sinon la principale) de la doctrine du Hezbollah. Une compréhension profonde du système de la « wilayet el-faqih » constitue un éclairage indispensable pour une bonne perception de la ligne de conduite du Hezbollah et de son attitude à l’égard de dossiers à portée stratégique ou géopolitique.

Pour les chiites, le successeur du Prophète dans la gestion des affaires de la nation islamique doit être un imam descendant de l’imam Ali, gendre du Prophète. Les chiites jaafarites – ceux qui habitent le Liban, l’Iran, l’Irak, Bahrein, l’Arabie saoudite, le Pakistan et l’Afghanistan (donc l’écrasante majorité des chiites) – considèrent que douze imams ont existé dans l’Histoire, le douzième ayant disparu et étant toujours attendu pour sauver les chiites de l’oppression et la misère. Pour les chiites du Yémen, il n’a existé dans l’Histoire que sept imams.

Les chiites jaafarites estiment qu’en l’absence et dans l’attente du retour du douzième imam disparu (l’imam el-Mahdi), la haute main dans la gestion des affaires de la nation islamique et dans la défense de ses intérêts politiques et économiques doit revenir à un guide suprême, au « waliy el-faqih ».

Pratiquement, avant l’avènement de Khomeiny, cette notion de « waliy el-faqih » n’a jamais pris la portée et l’importance politiques qu’elle a acquises avec la Révolution islamique en Iran en raison du fait qu’à travers l’Histoire, les autorités religieuses chiites de la région n’ont jamais véritablement détenu le pouvoir en tant que communauté religieuse. Depuis l’oppression subie du temps des Omeyyades, au VIIIe siècle, la plupart des chefs religieux, établis à Najaf (en Irak), prônaient en effet la non immixtion des autorités religieuses dans les affaires politiques. Au début du XXe siècle, certains chefs religieux de Najaf se sont prononcés pour une participation active des ulémas à la vie politique. La première école a été essentiellement représentée, de nos jours, par des autorités telles que les ayatollahs Sistani et Khoi, tandis que la seconde école a été représentée principalement par des ulémas des familles Sadr et Hakim.

Avant l’ayatollah Khomeiny, aucune autorité religieuse n’était donc reconnue par la majorité des chiites comme le guide suprême, le « waliy el-faqih ». Certains ulémas chiites renommés pour leur savoir, leur fiqh, étaient reconnus comme des marjaa, des autorités de référence, dans les affaires sociales et religieuses. Ils ne s’imposaient pas aux fidèles. Au contraire, ces derniers les choisissaient en fonction de leurs affinités religieuses et culturelles avec les positions et interprétations défendues par le marjaa. Ce principe de pluralisme des références de marjaa, sans autorité politique, est connu sous le nom de wilayet el-oumma.

La Révolution islamique iranienne a représenté sur ce plan un tournant historique, dans toute l’acception du terme. En définissant les bases constitutionnelles de la République islamique, dans son ouvrage « l’orientation de la révolution islamique », l’ayatollah Khomeiny a posé comme principe de pouvoir la fusion entre le religieux et le politique.

« En comprenant la conception de la religion dans notre culture islamique, souligne-t-il dans cet ouvrage, il apparaît clairement qu’il n’existe aucune contradiction entre l’autorité religieuse et l’autorité politique. La lutte politique fait partie intégrante de la mission et des devoirs religieux. Le commandement et l’orientation de la lutte politique font partie des responsabilités et de la mission de l’autorité religieuse »¹⁷.

La Constitution de la République islamique a donc été basée sur l’allégeance au « waliy el-faqih ».

Cette fusion entre le religieux et le politique comme principe de pouvoir et la mise en place de la République islamique en Iran ont ainsi eu pour effet de donner, pour la première fois dans l’Histoire, et sous l’impulsion de Khomeiny, toute son ampleur à la notion de « waliy el-faqih ».

De ce fait, après la victoire de la Révolution islamique iranienne et l’adoption du principe de l’exportation de la révolution, de nombreux ulémas et dignitaires religieux dans la région ont prôné la reconnaissance du commandant suprême de la Révolution islamique comme le « waliy el-faqih ». Quelques rares ulémas ont contesté cette allégeance, mais ce n’est qu’avec la disparition de Khomeiny que cette contestation a éclaté au grand jour, certains dignitaires de haut rang refusant de reconnaître dans le successeur de Khomeiny, en l’occurrence Khamenei, le « waliy el-faqih ».

Cette contestation a été principalement menée par Mountaziri en Iran, Sistani en Irak, et Mohammed Hussein Fadlallah au Liban. Le Hezbollah libanais, par contre, reconnaît le Guide suprême de la Révolution islamique iranienne, actuellement Khamenei, comme le « waliy el-faqih » (une telle option de la part du Hezbollah a été quelque peu facilitée par les relations ancestrales d’ordre religieux qui ont constamment existé entre les chiites libanais, iraniens et irakiens, sans compter les liens familiaux tissés avec le temps dans les familles Sadr et Hakim, notamment¹⁸).

Un recours obligatoire

Le « waliy el-faqih» est élu par un corps électoral de 72 membres iraniens, eux-mêmes élus au suffrage universel par la population iranienne. Sur le plan du principe, le « waliy el-faqih » ne doit pas être obligatoirement iranien, mais dans la pratique, c’est le guide suprême de la République islamique qui est reconnu par la majorité des chiites comme le « waliy » depuis la révolution de février 1979.

Les décisions du « waliy el-faqih » sont contraignantes. Son recours et son aval sont obligatoires non seulement pour les questions doctrinaires et religieuses, mais également pour les problèmes politiques fondamentaux ayant une portée stratégique. Dans son livre sur le Hezbollah, le cheikh Naïm Kassem souligne que « le waliy el-faqih a comme prérogatives de veiller à la bonne application des lois islamiques, de prendre les grandes décisions politiques concernant les intérêts de la nation (la oumma), de décider des options de guerre ou de paix, de même qu’il a la responsabilité de veiller à la sécurité de la population et à ses intérêts financiers et d’assurer la répartition de l’argent récolté par l’autorité religieuse ; il a aussi pour tâche de définir le contour de l’État islamique¹⁹.

Dans son ouvrage Le Gouvernement islamique, l’ayatollah Khomeiny souligne qu’il est erroné de penser que les prérogatives du Prophète sont supérieures à celles du « waliy el-faqih ». « Les prérogatives que le Tout-Puissant a données au Prophète et aux imams au niveau de la mobilisation des armées, de la désignation des gouverneurs, de la collecte des impôts et de leur redistribution au service des musulmans, Il les a accordées aussi au gouvernement islamique²⁰ ». Ce qui implique que le « waliy el-faqih» a pratiquement la même autorité que celle du Prophète en termes de gestion et d’orientation des affaires de la nation.

Sur ce plan, son autorité dépasse les frontières et s’étend à l’ensemble des croyants chiites. Le cheikh Naïm Kassem relève à cet égard que dans le cadre de l’exercice de son pouvoir, le « waliy el-faqih » tient constamment compte des réalités et des spécificités de chaque pays ou groupement qui relève de son autorité.

En ce qui concerne le cas précis du Hezbollah, le cheikh Naïm Kassem souligne dans son ouvrage précité que le Hezbollah est « un parti libanais dont tous les cadres, les responsables et les membres sont Libanais ». Le parti reconnaît l’autorité du « waliy » pour les grandes questions doctrinales et stratégiques, mais « le suivi des détails, la gestion des problèmes, ainsi que l’action quotidienne sur les plans politique, social et culturel, de même que les détails de la lutte contre l’occupation israélienne, relèvent de la responsabilité du commandement du parti élu par la base, conformément aux statuts internes, lesquels sont basés sur le conseil de la choura présidé par le secrétaire général et qui tire sa légitimité du faqih²¹ ».

Concrètement, lorsqu’il s’est agit pour le Hezbollah de participer ou non aux élections législatives de 1992, le parti a formé un comité de douze membres pour débattre de cette question, à savoir si la participation du Hezbollah au pouvoir était conforme à la doctrine de la foi chiite. L’actuel responsable des relations internationales du Hezbollah, Nawaf Moussawi, a développé à ce propos argumentation dont il ressort que si le parti présente des candidats aux élections, cela ne signifie pas qu’il participe à « un » pouvoir bien déterminé exerçant son autorité et à laquelle le parti devra se soumettre, mais qu’il s’associera plutôt, à une structure consensuelle de pouvoir à laquelle il contribuera, au même titre que les autres fractions et composantes nationales²². De ce fait, avait souligné Nawaf Moussawi, une participation aux élections ne serait pas contraire à la doctrine qui interdit à un chiite de se soumettre à un pouvoir qu’il ne contrôlerait pas.

Par une majorité de dix voix contre deux, le comité en question a fini par adopter une « résolution » recommandant la participation au scrutin. Mais cette résolution devait être soumise au préalable à l’aval du « waly el-faqih », en l’occurrence, l’imam Khamenei, qui a donné son accord. Sur ce plan, Nawaf Moussawi prend soin de préciser que cette démarche auprès du «waliy » ne revêt pas un caractère politique mais religieux puisqu’ayant pour but de s’assurer que la décision politique est conforme à la doctrine de la foi. Il reste que la frontière est particulièrement nébuleuse et floue entre la nature essentiellement politique de la décision prise par le « waliy el-faqih » au sujet d’un problème libanais et son avis sur la conformité avec la doctrine de la foi d’une recommandation adoptée à Beyrouth par le Hezbollah.

En tout état de cause, les écrits du Hezbollah, notamment l’ouvrage du cheikh Kassem, précisent sans aucune équivoque possible que les grandes décisions politiques, notamment les options de guerre ou de paix, sont du seul ressort du « waly el-faqih » dont les décisions sont contraignantes et sans appel.

Espace ou territoire ?

S’il est une question, une problématique qui se dégage d’elle-même, à la lumière du parcours politique du Hezbollah tel que nous avons tenté de le retracer, c’est bien celle de l’appartenance de cette formation à un ensemble déterminé, – que cet ensemble soit de nature territoriale et nationale, ou bien plus vaste, reposant sur des liens qui dépassent le simple cadre territorial, pour devenir « spatial ». C’est là chose courante dans le monde islamique, dans la mesure où la référence absolue des croyants est la oumma, ensemble bien plus vaste que celui du territoire national. Il est effectivement légitime de se poser cette question éminemment « politologique », compte tenu des conséquences qu’cha entraîne actuellement sur le débat politique – et politicien – à l’échelle nationale, en l’occurrence sur l’opportunité pour le Hezbollah de remettre ses armes à l’État (conformément au principe du monopole de la violence légitime) et de renoncer à la poursuite de la Résistance en tant que groupe « extra-étatique » ou « a-étatique », hors du cadre de l’armée.

Le Hezbollah est, à l’origine, comme on l’a vu, un parti islamiste. L’apport iranien – celui des Pasdarân – est consubstantiel à sa formation. Son apparition sur la scène libanaise est directement liée à un facteur qui dépasse le contexte du territoire libanais, celui de la Révolution iranienne. À sa formation, le parti a recruté – et recrute – exclusivement dans les milieux chiites, de préférence islamistes, ce qui en soi ne son pas particulièrement de l’ordinaire, puisque tous les partis-milices à l’époque de la guerre étaient fondés sur une « açabiyya » communautaire (l’esprit de corps, tel que défini par le sociologue maghrébin du XIVe siècle Ibn Khaldoun), ces milices mobilisant à travers une « daawa » (prédication) de nature plus ou moins religieuse.

Tout tend à prouver, à première vue, que le Hezbollah évolue donc, à ses débuts, comme une communauté politique peu sensible à toute culture territoriale, voire qui se développe en marge de cette culture, privilégiant une culture de l’espace. La base de cette culture non-territorialisée tiendrait du fait historique selon lequel la communauté chiite a toujours été marginalisée par rapport aux autres communautés libanaises dans le cadre de la construction de l’État. De même, aussi bien la Békaa que le Liban-Sud, fort représentatifs de la périphérie libanaise, ont été marginalisés dans l’édification de l’État par rapport au centre sur le plan du développement. Il en découlerait, dès lors, une propension naturelle de la part de cette communauté à s’organiser, sous la forme du Hezbollah, en « açabiyya » (communautaire) en révolte contre le centre politique et économique (et aussi contre ses propres féodaux), et à rejeter, dès lors, toute assimilation à une culture territoriale et stato-nationale qui n’a jusqu’à présent fait que très peu cas d’elle.

De par sa création même, dans un espace politiquement abandonné par 1’État, le Hezbollah se situerait d’entrée de jeu dans une perspective para-étatique, sinon anti-étatique. On pourrait donc lui attribuer, d’emblée une volonté naturelle de s’émanciper de tout ordre territorial imposé par d’autres, Ce n’est guère surprenant à une époque où l’État a, de surcroît, quasiment cessé d’exister, du fait de la guerre. Ce même phénomène est d’ailleurs observé dans toutes les milices nées durant la guerre, et dont l’ambition suprême est d’intégrer la légalité, d’investir l’État pour asseoir leur légitimité de fait sur des bases stables – mais on pourrait y retrouver des origines encore plus prononcées au sein de la communauté chiite, en raison de l’état de misère dans lequel cette communauté a été maintenue jusqu’à l’arrivée de l’imam Moussa Sadr et de son « Mouvement des déshérités ».

Cependant, le problème du point de vue de l’analyse se complique dès lors qu’il est question, pour le Hezbollah, de mener, à partir de 1982, une résistance contre l’occupation israélienne, résistance motivée par l’occupation de Beyrouth et du Liban-Sud par l’armée de l’État hébreu.

Si elle se donne d’abord pour nom « al-Mouqawamma al-islamiya fi Loubnan» – la Résistance islamique au Liban, nom qui renvoie immanquablement à une culture de l’espace – cette Résistance devient progressivement « nationale » durant la période de l’après-guerre. Fort du soutien de la Syrie et de l’État libanais, à l’époque sous le contrôle direct de Damas, elle bénéficie aussi d’un vaste soutien politique consensuel qui lui donne une légitimité nationale indéniable. La résistance face à Israël inclut ainsi progressivement le Hezbollah dans une logique de culture territoriale – du moins en apparence.

C’est dans la guérilla que le parti établit toute une infrastructure de confrontation au Liban-Sud, selon le modèle guévariste du « foco guerillero », le foyer révolutionnaire. Il s’agit principalement de favoriser les conditions de la confrontation en transformant l’espace rural sur lequel la guérilla doit progressivement s’enraciner, prendre corps. La théorie est élaborée par Ernesto Guevara dans son ouvrage La Guerre de guérilla²³.

À l’origine, chez Guevara, la nécessité de la guérilla s’explique par le fait que la révolution, purement socialiste, doit disloquer l’armée, qui est « l’élément de maintien de la bourgeoisie nationale au pouvoir ». En d’autres termes, la guérilla est la construction de l’armée révolutionnaire du peuple. Pour Guevara, elle doit être rurale pour mobiliser les paysans latino-américains, mais aussi pour des raisons stratégiques. Or cette guérilla a besoin, pour son développement, de conditions objectives et subjectives. Les conditions objectives son structurelles (misère des masses, exploitation…) et conjoncturelles (nécessité d’une conjoncture politico-dictatoriale). Les conditions subjectives sont la conscience de la nécessité du changement révolutionnaire du régime et la conscience de la possibilité de ce changement. Guevara rappelle, à ce propos, « qu’il ne faut pas attendre que les conditions soient réalisées pour commencer la révolution » et institue le foyer insurrectionnel, le foco guerillero, comme catalyseur de l’action de la guérilla. Au sein de ce foyer rural, il doit y avoir une interaction entre paysans et ouvriers, unis par le même combat, celui de la lutte armée pour le socialisme. Cette théorie inscrit la guérilla non comme une petite guerre mais comme une véritable lutte des masses (prolétaires) contre l’impérialisme.

Le Hezbollah reconnaît s’être inspiré de la théorie guévariste, et de l’expérience cubaine en particulier (mais aussi de l’expérience vietnamienne) pour mettre en place sa propre expérience révolutionnaire.  À ce niveau, le « foco guerillero » établi par le Hezbollah, qui s’étend, dans ses limites maximales, de la banlieue sud (QG idéologique) aux frontières des zones occupées, se trouve être un modèle d’organisation, avec l’établissement de plusieurs associations sociales et caritatives orientées sur les objectifs révolutionnaires, pour maintenir un climat favorable à la mobilisation permanente, une interaction perpétuelle entre le milieu et la résistance. C’est d’ailleurs dans ce cadre aussi que la notion de « martyr » joue un rôle au niveau de l’organisation sociale. De ce fait, l’environnement se retrouve embrigadé, idéologisé au plan socio-religieux, pour créer les conditions les plus favorables à la déroute de l’ennemi. À ce sujet, explique Nawaf Moussawi, la guérilla ne s’est pas contentée de répondre à l’ennemi : elle a développé progressivement toute une stratégie guerrière s’inspirant notamment des moyens de l’ennemi, des explosifs qu’il laissait sur place, des technicités qu’Israël même utilisait dans ses opérations contre la Résistance lesquelles analysées en profondeur, étaient réutilisées contre l’ennemi²⁴.

Le retrait de l’armée israélienne et la libération des territoires occupés au Liban-Sud en mai 2000 viennent couronner les efforts du Hezbollah dans sa guerre d’usure contre Israël. Le parti, par son action armée, libère une parcelle du territoire national, et se retrouve désormais lié organiquement à la souveraineté territoriale du pays. Si la « culture du territoire », en d’autres termes la culture stato-nationale, au Liban a été fondée par apports cumulatifs de la part de chaque communauté, le Hezbollah vient d’apporter sa pierre à l’édifice. Voilà qui, en principe, devrait définitivement le « territorialiser » et mettre fin à cette tension entre la « culture de l’espace », celle qui le lie à l’Iran (et à la Syrie, alliance des minorités oblige !?) pour des raisons communautaires, religieuses et politiques, et la « culture du territoire »²⁵.

Pourtant, la trajectoire « territoriale » du Hezbollah au lendemain de la Libération du Liban-Sud n’est pas suffisamment limpide pour permettre de clore aussi rapidement le sujet. On a au contraire l’impression, au gré des événements, d’une certaine duplicité, qui permet au parti de jouer, selon les occasions, tantôt sur la culture territoriale et stato-nationale, tantôt sur la vision communautaire et religieuse de l’espace. Parfois même, les deux cultures s’interpénètrent dans le discours et la logique politiques, si bien qu’il est difficile d’empêcher une certaine confusion.

Confusion qui ouvre d’ailleurs la voie à toutes sortes d’attaques politiques, notamment de la part du chef du Parti socialiste progressiste, Walid Joumblatt, au sujet de « l’allégeance réelle » du Hezbollah…

Culture du territoire et soutien politique à la Syrie sur le territoire libanais peuvent-ils faire bon ménage ? Comment concilier entre les réalités libanaises et l’allégeance en toutes matières (notamment dans les affaires politiques internes qui relèvent directement de la souveraineté) à une autorité religieuse étrangère, en l’occurrence le « faqih », le Guide suprême iranien ? Quelles sont les limites de la résistance ? Cette dernière est-elle confinée au territoire des hameaux de Chébaa, des collines de Kfarchouba et du village de Nkhailé, ou repose-t-elle sur in autre critère qui devrait conduire à la libération des sept villages, du Golan, voire de Jérusalem, dans un soutien éminemment spatial (politique et logistique ?) aux autres mouvements islamistes de résistance que sont, dans les territoires occupés, le Hamas et le Jihad islamique ?

Que penser de cette volonté de maintenir à tout prix son arsenal hors de tout consensus interlibanais, de refuser de se soumettre au monopole de la violence légitime que constitue l’État ? La guérilla n’est-elle pas de toute façon, par définition, impossible à concilier avec l’armée régulière ? Comment interpréter cette volonté de ne pas intégrer complètement l’État, en maintenant une aile militaire ou bien encore en soustrayant à l’État sa souveraineté (son contrôle sécuritaire) sur le Liban-Sud ou sur le « mouraba’ el-amni », (le périmètre de sécurité) de la banlieue sud ? Cela n’est-il pas pour le moins révélateur d’une conception de l’espace qui reste fondamentalement communautaire et rebelle à l’hypothèse d’une construction politique d’un territoire capable de transcender les identités particulières ? Cela n’est-il pas révélateur du maintien d’une « açabiyya » communautaire qui, ayant intégré les institutions de l’État, refuse toutefois de se départir de ses moyens de défense propre ? Dans ce cadre, la « daawa » du Hezbollah, la résistance, ne serait plus aujourd’hui, dans l’optique khaldounienne, qu’un moyen pour la communauté de maintenir sa « açabiyya », de lui permettre de conserver sa place prépondérante, de l’empêcher de décliner au profit de la fondation de l’État.

À moins que la grille de lecture proposée par Ibn Khaldoun ne soit mal adaptée, et que le problème, à défaut de ne concerner qu’exclusivement une açabiyya communautaire, soit celui d’une confrontation potentielle, en puissance, entre des açabiyyas communautaires sur l’espace territorial libanais.

Une confrontation sunnito-chiite qui, malgré son existence dans l’ensemble de la région, continue à refuser de dire son nom au Liban.

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Une structure de commandement évolutive

Le Hezbollah a été la résultante du rassemblement de différents groupuscules ayant comme dénominateur commun l’adhésion à la pensée islamique chiite : les  « Comités islamiques »; le parti « Al-Daawa» (Naïm Kassem, Mohammed Raad) ; les Comités étudiants islamiques (Nawaf Moussawi, Ali Fayad) ; «  Amal islamique » (Hassan Nasrallah, Hussein Moussawi) ; le « Fateh » (Mohammed Fneich): le « Rassemblement des ulémas de la Békaa » et les milieux islamiste de la Békaa (Sobhi Toufeyli, Abbas Moussaoui, Khoder Tleiss, Ibrahim Amine el-Sayyed). 

Pour fédérer ces groupuscules et ces cadres supérieurs, une structure évolutive de commandement (la « choura ») a été adoptée de manière à s’adapter aux besoins et aux conditions du moment. Dans un premier temps, jusqu’en 1988, un commandement collégial a été mis sur pied. Cette formule a été surtout rendue nécessaire par les impératifs de la lutte contre l’occupation israélienne. Au cours de cette première phase, les membres de la « choura » (dont le nombre variait d’un mandat à l’autre) étaient désignés au terme de concertations entre les composantes du Hezbollah. En 1985, un porte-parole a été désigné à la faveur de l’annonce du programme politique du parti, (« l’Appel aux déshérités »).

En 1988, le statut interne de la « choura» a été modifié. Le poste de secrétaire général a été créé pour faciliter les contacts avec les autres forces et responsables politiques du pays. Le nombre de membres du commandement a été fixé à neuf, élus pour un mandat d’un an par les cadres du parti ayant un poste de responsabilité. Le nouveau statut prévoyait, en outre, l’élection du secrétaire général par les membres de la « choura ».

La première « choura » élue – la quatrième depuis la formation du Hezbollah – a élu le 5 novembre 1989 le cheikh Sobli Toufeyli au poste de secrétaire général. À la suite des affrontements entre le Hezbollah et Amal, le mandat de cheikh Toufeyli a été prorogé de six mois.

Plusieurs amendements au statut interne du commandement ont par la suite été adoptés, fixant le nombre des membres de la « choura » à 7 pour un mandat de deux ans (au lieu d’un) et créant le poste de secrétaire général adjoint.

Le cheikh Sobhi Toufeyli ayant eu des rapports tendus avec le mouvement Amal et la Syrie, le cheikh Abbas Moussawi a été élu, en mai 1991, au poste de secrétaire général. Selon des sources généralement bien informées, cette élection a été le fruit d’un accord syro-iranien, Mais Abbas Moussawi devait être assassiné le 16 février 1992 par les Israéliens au Liban-Sud, au cours d’un raid héliporté qui a visé sa voiture. Sayyed Hassan Nasrallah a achevé le mandat de Moussawi avant d’être reconduit une première fois à ce poste en mai 1993. Il assume toujours ces fonctions jusqu’à aujourd’hui (juin 2006).

Deux nouveaux amendements ont été introduits au statut interne. Le premier fixe le mandat du secrétaire général à trois ans (au lieu de deux) et le second stipule que ce mandat peut être renouvelé sans limitation de temps. Par ailleurs, cinq instances ont été créées : le conseil du « jihad » ; le conseil politique, le conseil exécutif ; le conseil de l’action parlementaire et le conseil juridique. Chacun de ces conseils est présidé par un membre de la « choura ».

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Les associations sociales

Les régions à prédominance chiite ayant été longtemps délaissées par le pouvoir central sur le double plan socio-économique et du développement de l’infrastructure de base, le Hezbollah a rapidement saisi l’importance de palier les nombreuses failles qui se sont accumulées dans ce domaine. Au fil des ans, et à la lumière des développements sur le terrain et des retombées des opérations militaires, le parti a ainsi créé une série d’associations sociales visant à permettre à la population de faire face aux conséquences de la guerre. Cette aide sociale multiforme, renforcée par le soutien de l’Iran, a incontestablement permis d’asseoir et de consolider l’implantation du Hezbollah dans les milieux populaires chiites.

L’infrastructure sociale du parti se présente comme suit :

• L’Institution « Jihad al-Binaa » (« l’institution de la lutte pour la construction ») : Son objectif est de reconstruire et de restaurer les habitations détruites ou endommagées du fait des bombardements israéliens. Son champ d’action s’étend non seulement au Liban-Sud, mais également dans la Békaa. À la suite des bombardements de juillet 1993, près de 4870 habitations ont ainsi été restaurées. Ce chiffre s’est élevé à 6700 après l’opération Les raisins de la colère, en avril 1996.

• L’organisme islamique de santé : Il gère neuf centres de santé, seize dispensaires fixes, trois dispensaires ambulants qui assurent des services à une cinquantaine de localités. Son action couvre aussi les soins médicaux dans une centaine d’écoles.

•   La mobilisation pédagogique: Elle assure des bourses scolaires et des aides, sous forme de livres et de matériel divers, à des milliers d’élèves.

•   L’institution « Al-Jarha » (« l’institution des blessés ») : Elle assure les soins aux blessés de guerre ainsi qu’aux civils atteints lors des bombardements ou des opérations militaires. Elle assure également aux blessés un salaire mensuel et aux handicapés une rééducation adéquate. Quatre centres de rééducation ont été ouverts à cette fin.

•   L’institution de bienfaisance « Al-Chahid »: Bénéficiant d’une autonomie administrative et financière, elle accorde une aide sociale aux enfants, aux veuves et aux parents directs des martyrs, notamment aux plans de la santé et de l’éducation. Cette institution a ouvert, en outre, l’hôpital « Al-Rassoul al-Aazam ».

•   Le comité islamique de bienfaisance: Il octroie une aide sociale aux orphelins, aux handicapés, aux déplacés, et aux personnes du troisième âge.
  
• Source : KASSEM, Naïm, Le Hezbollah, orientation, expérience et avenir, Beyrouth, éd. « Dar Al-Hadi », 2002.

1. RABBATH, Edmond, La formation historique du Liban politique et constitutionnel, Publications de l’Université libanaise, Beyrouth, 1973. ↩︎
2. HANF, Theodor, Liban, coexistence en temps de guerre, de l’effondrement de l’État à l’essor de la nation;  tr. de l’allemand, Centre d’études euro-arabe, Paris, 1993. ↩︎
3. HANF, Theodor, op. cit. ↩︎
4. ibid. ↩︎
5. KASSEM, Naïm, Le Hezbollah, orientation, expérience et avenir, éditions Dar al-Hadi, Beyrouth.  ↩︎
6. CHARARA, Walid et DOMONT, Frédéric, Le Hezbollah, un mouvement islamo-nationaliste, Fayard, Paris, 2004.  ↩︎
7. id. ↩︎
8. KASSEM, Naïm, op. cit. ↩︎
9. ibid. ↩︎
10. ibid., p.58-59. ↩︎
11. ibid. ↩︎
12. MOUSSAWI, Nawaf, entretien avec les auteurs, mai 2006. ↩︎
13. CHARARA, Walid et DOMONT, Frédéric, op. cit. ↩︎
14. MOUSSAWI, Nawaf, op.cit. ↩︎
15. Ibid. ↩︎
16. Id. ↩︎
17. KHOMEINY, Ruhollah, L’orientation de la Révolution islamique, in KASSEM, Naïm, op.cit., p.70. ↩︎
18. MOUSSAWI, Nawaf, op.cit. ↩︎
19. KASSEM, Naïm, op. cit., p. 72. ↩︎
20. KHOMEINY, Ruhollah, op.cit. ↩︎
21. KASSEM, Naïm, op. cit., p. 77. ↩︎
22. MOUSSAWI, Nawaf, op.cit. ↩︎
23. GUEVARA, Ernesto, La Guerre de guérilla, Maspero, Paris, 1967. ↩︎
24. MOUSSAWI, Nawaf, op.cit. ↩︎
25. BADIE, Bertrand, La fin des territoires, Fayard, Paris, 1995. ↩︎